《長安的荔枝》：李善德可以不運荔枝嗎？

在看電影的過程中，尤其是面對電影中段李善德爲了能夠按時把嶺南的荔枝運到長安而絞盡腦汁所做的各種計算、實驗與失敗時，一個看似荒唐的念頭在我腦海裡產生，即“李善德可以不運荔枝嗎？”當然，從整個故事敘事得以成立的角度來說，“運荔枝”就是那個被隱藏且不能質疑的前提。與此同時，這一質疑本身也與故事內容同構，即當聖旨下達後（如電影中所有經手之人都不斷強調的）沒有人能反對或推翻其中的命令。即使這一任務每個人都知道是荒唐且不可能實現的，卻依舊得接旨，至於之後事情辦得如何，則是另一個問題。

《長安的荔枝〉劇照

一、唐代官吏vs現代“打工人”

這一看似熟悉的故事模式，使得大鵬能夠把馬伯庸重構的這段唐代故事與當代打工人的處境相提並論（本文主要討論電影版故事），而無論是從電影的拍攝角度、故事的講述視角、敘事模式還是宣傳等，都有意凸顯這一相似性，即李善德就是大唐盛世中的一個打工人。在電影開始時李善德的自述中，我們也能發現大鵬把當下圍繞着“打工人”的諸多網絡梗融入其中，從而讓觀衆對李善德的處境有一個直觀且親近的感知，爲之後帶入這一角色提供了充足的情感動力。而其目的，除了電影營銷手段之外，最重要的還是與這個被反覆折磨但卻依舊堅持不懈的“小人物”的努力、屈辱以及最終面對楊國忠這樣強權的質問產生共鳴，爲“打工人”觀衆們提供一個嘴替的同時，也爲他們遭遇的現實困難提供一個暫時的發泄口和能夠實現其“翻身”的想象性可能。

但如果我們細看就會發現，李善德與當代的打工人之間實則存在很大的不同。根據他的自述可知，李善德是以明算科取仕而進入上林署，雖然官職卑微，卻已經是官僚體系中的一員，有別於普通白衣平民。所以，單這一項他就已經和當代普通打工人有所區別。無論是馬伯庸還是大鵬在很大程度上都因過分強調唐代小吏與當代打工人處境的相似性，忽視了兩者之間的天壤之別。首先，他們處於完全不同的政治與社會系統中，相比於楊國忠這樣的權臣，李善德當然只是芝麻官，但相對於白衣，李善德則是官家之人。

根據日本學者堀敏一的《中國古代的身份制：良與賤》，在古代中國，良賤身份制始終是政府掌控、治理與區分民衆的重要工具。而李善德不僅是“良”，他甚至屬於“士”（農工商），只不過位於邊緣。唐代取仕不拘於明經一科，明算科即屬於定期舉行的常科（唐代科舉設立“常科”與“制科”（即皇帝臨時設立）兩類）中的“專科”，與進士科和明經科等並列，只是地位較二者較低。

雖然觀衆可以把李善德看作是唐代的專業人才（明算科主要專注於數學和天文曆法）而自比，卻不能忽視他作爲科舉取士的背景以及其所處的官僚體系。兩者相比，當代打工人遠遠不如李善德，即使同爲牛馬，但牛馬之間也是有區分的。馬伯庸和大鵬利用當代“打工人”的形象來比擬李善德，或許是爲了讀者/觀衆能更加直觀地感受到他的處境和無奈，但也在無意之間掩蓋了兩者在本質上的區別。如果真以當代視角來看李善德，最合適的比較應該是官僚體系中的下層公職人員，而這也就暴露出李善德遭遇的問題與當代打工人的困境雖然在形式和某些內容上存在相似性，但其背後的來龍去脈以及焦點則相差甚遠，出問題的不是唐代的工作制度，而是整個帝王-官僚系統結構。

二、計算的激情與倫理

讓我們來回答文章一開始提出的問題，即“李善德可以不運荔枝嗎？”這個問題能讓當代打工人產生共鳴，但其間也並非沒有區別。對於李善德而言，他如果拒絕（在被自己上司坑騙之後）聖旨，那必然只有死路一條，甚至可能牽連家族（有意思的是，電影中李善德的家庭竟然是現代典型的“核子式”三家之口）。相比於現代打工人所擁有的拒絕權利，李善德的處境顯然更加危險，這也是他不得不絞盡腦汁去完成這一不可能任務的主要原因：爲了性命和妻女。這也爲李善德之後的行爲提供了合情合理的解釋，但問題也隨之出現，隨着電影進入中段：李善德在嶺南開始計算和實驗哪條路徑和方法能夠實現運送鮮荔枝，促使李善德運送荔枝的動力似乎在悄無聲息中發生了轉移。即使電影依舊不時地強調這一主要的動力原因，但我們卻在故事發展以及影像表現中發現了另一條線索，即李善德運送荔枝的動力似乎已經從爲保身家性命轉向了一種對於計算和實驗的狂熱。對他來說，“運鮮荔枝”這一任務逐漸從外部的強制轉向了內部的自我積極。

當然，外部的強制力並非已經消失，恰恰相反，它始終存在，且伴隨着宮廷中兩股敵對勢力的參與而變得更加危險。但李善德在嶺南的計算和實驗展現出了新的趨勢，原本被迫的任務如今逐漸轉變成了自己想要實現的目標。導致這一轉變的原因是什麼？大概有二：首先是李善德作爲明算科出身的官僚，根據其自述以及在上林署同僚對其的評價可知，他是一個非常着迷、善於運用數字和計算且對其十分信任的人。用現代術語來說，李善德具有強烈的科學思維能力，以及對其的信仰，擁抱工具理性，即對於數字和數學的運用。

爲什麼李善德對數學和計算的着迷會讓他把運荔枝一事從外部的命令轉化成自己的激情（pathos）呢？顯然，這與數字和數學相關，作爲抽象的思維實踐，數學能夠帶來純粹性與準確性（電影中以李善德教授女兒算術一幕，透露了爲什麼他如此着迷和信任計算的原因），因爲它不受任何外部感性和日常經驗的影響，而純然地發生在一個抽象的思維空間中，這是真理的形象。通過大鵬對李善德在嶺南計算和實驗時所使用的快速剪輯手法以及動感的配樂，我們能感受到李善德在演算中爆發的激情，他痛並快樂着。這可能也就是爲什麼在通俗文化中，數理化的天才往往被人們認爲具有某種“非人（世界）性”，他們專注而忘我、充滿激情又天真，似乎從其所存在的世界上消失，而置身於一個純然的空間中。在漢娜·阿倫特的《心智生命》中，她指出這是“沉思”的本質。

通過對原本在常識中被認爲是不可能之事的反覆計算與實驗，“運荔枝”對於李善德而言已經從外部命令轉變成他對於數學和計算的激情。雖然目的還是一樣，但過程本身已經給他帶來了快感。這一計算的激情並未在故事中隨着他發現運送方式而消失，甚至楊國忠的參與反而使激情的強度再次增加。在電影中後半段，當李善德把運送荔枝的方案交給楊國忠而獲得他的支持後，這一原本只侷限於嶺南一艘商船內、來自李善德個人的計算激情隨着他權力的增加而快速擴展，很快就吞噬了其他一切。在此，我們發現李善德的形象與柏拉圖的“哲學王”形象產生有趣的呼應：他們像工匠打造一個工具那般設計和製造了一種結構/制度，因此所有的一切都在計算的邏輯中被規定和劃一。

在電影中，根據李善德計算而設計出的運荔枝的場面，讓人聯想到《三體》中恢弘的人體計算器。兩者的形象十分相似，即根據數學計算模式，使得參與其中的無數個體都在一位總設計師的設計安排下被置換爲特定的符號。在康德《純粹理性批判》中，我們知道這是人類得以認知的基本結構，即爲了確定空間中諸點的位置與關係，我們必須對這些點進行均質化的設定，因此時間性在這裡被空間化，而這恰恰是物理/數學能夠運作的基礎。無論是對於《三體》中的人體計算器，還是《長安的荔枝》中李善德根據計算而得出的最佳路徑與運送方法，它們能夠運作和實現的最基本前提正是參與其中的“人”必須是均值且無個性的，他們被設置爲這一龐大系統與結構中的特定功能點和工具，是無生命的用具。

在《三體》中，“秦始皇”以強力保障了參與人體計算器的個體完全服從命令。而在《長安的荔枝》中，即使李善德獲得了楊國忠的支持而權力大增，卻依舊無法保障所有被他計算、安排和設計於這一運送方案中的個體完全聽命於他。道理很簡單，無論是嶺南以及長安各處的官僚系統，還是驛站以及沿途被徵召的百姓，他們都有各自具體的處境與問題，難以被徹底抹除個性，變成無生命的工具。這也是導致李善德最終在運送荔枝時遭遇如此困難的首要原因。

三、自我剝削的主體

李善德在計算的激情中所產生的內驅力使得他把“運荔枝”看作一道算術題，而身爲算數迷的他想要解開這道難題，這涉及一種對於純然真理的癡迷。除此之外，促使李善德如此“積極”計算與謀劃運荔枝方法的第二個原因或許更加隱秘且讓人難堪，即李善德自己也想要運荔枝一事成功。

李善德送鮮荔枝進長安時，木棉花從其行囊中飄散出來。

在電影中，編劇對此做了一個十分精妙的轉移，即從傳統“一騎紅塵妃子笑”（爲了公家辦事）轉向了“一騎紅塵妻子笑”（爲了小家/妻子辦事）。這一情節設計一方面可以給當代觀衆提供更貼近的情感經驗，另一方面也爲李善德如此“着迷”於計算運荔枝的方法提供一個私人理由，即從長安臨行前妻子囑咐他爲自己帶幾朵嶺南木棉花。因此，“運荔枝”這一原本危險的公事，被悄然無息地轉化成給妻子帶木棉花這一浪漫的私人承諾；更有甚者，當李善德在嶺南不斷遇見如蘇諒、阿僮和林邑奴這些友人，且開始在他們的幫助下讓運荔枝這事逐漸變得可能的時候，危險的“運荔枝”公務似乎突然變成了與友人們一起努力而希望解決的矛盾，從而再次削弱了其中的強制性。這些設定讓李善德能夠把它轉化成某種私事（夫妻之間的承諾、友人之間的互助）來看待。這一轉移的成功使得其中被加入了大量且強烈的私人情感能量，強制性痛苦減弱不少，讓李善德能心甘情願地執行任務。

作爲現代人的我們或許已經十分熟悉這一過程與經驗。在福柯的《規訓與懲罰》中，傳統的懲罰來自外部的強制性，即以一種表演的形式展示自身的權威；但在現代社會，規訓則以一種更加精密的方式如毛細血管般滲入進我們的日常生活與存在形式中。它通過把外部規定的內化而形成自我的“良知”/“靈魂”，以此來自我管控與約束。在《長安的荔枝》中，李善德對於妻子的美好承諾、對於友人相助的不願辜負等情感，讓他把“運荔枝”逐漸內化爲一件爲了自己，或爲了那些關心、愛護和幫助自己之人的見證，所以他心甘情願地肝腦塗地。這不就是韓炳哲在當代新自由主義中所看到的個體形象嗎？[1]

這一心理在電影的後半段以一種十分扭曲的方式逐漸顯露出來：官兵無情地砍伐對阿僮意義非凡的荔枝樹而李善德未能盡力阻攔，一直幫助李善德的蘇諒最終被其背叛，驛站征夫逃跑後按時送達荔枝已經不可能，以及最終殺手攔路殺了所有除李善德之外的運夫時，李善德都沒有停下腳步……是什麼力量促使他不願停下或無法停下呢？是害怕不能完成聖旨上的任務被殺頭？還是因爲對妻子和友人的承諾？或是李善德想要通過完成這一任務，獲得這一次質問的權利或機會？

這些問題讓人疑惑，而根據電影最終所展現的“一騎紅塵”的浪漫場景設計：李善德的死裡逃生，同時完成了兩項任務：公事（“運送鮮荔枝”）與私事（對妻子的承諾）。而根據大鵬的鏡頭設計，我們再次看到了其中的轉移，即把外部強制性的公事轉化成自我心甘情願的私事。最終我們發現，這兩件事其實是一件事，甚至因爲當代人“私/自我”意識優先的緣故，一路漂亮的木棉花所形成的浪漫似乎已經壓過了公事的殘忍。有評論認爲最後木棉花的場景也可以被看作是此次運荔枝途中那些被犧牲的無辜之人和周邊遭難百姓的血汗。這一解釋未曾不可，畢竟李善德的妻子也不過是個小人物，但就如我們上面指出的，李善德及其家庭的處境和驛站邊上百姓的處境實則有着天壤之別：李善德和那些逃驛的百姓從來就不在一個階層中，他們是官民的差異，甚至可能是良賤差異。電影似乎有意忽視這兩者間的差異，從而導致觀衆的情感轉向了李善德；那些逃驛的百姓始終無名無姓，對楊國忠如此，對計算着如何利用這些驛站以及周邊征夫而實現運荔枝目的的李善德亦如此。

四、生命政治中的“活着”

李善德這一形象充滿着矛盾，而這些矛盾最終體現在他當面質問楊國忠這一幕戲中。

在這幕戲中，人們不由得把楊國忠與李善德看作對立的兩方，但情況可能更加複雜。對於“運荔枝”一事，楊國忠起初也與其他人一樣，認爲根本不可能完成，對此並不積極，而他的轉變恰恰是在得知李善德這一小吏找到了可能的方法之後。因此楊國忠參與這場“運荔枝”，與李善德成功計算出方法有直接關係，由此才形成“合作”關係。在這裡，楊國忠和李善德的目的是一致的，後者也因爲獲得前者的腰牌而一朝登天，成爲手握全國之力的荔枝使。在很大程度上，他成爲了楊國忠的代言甚至是二重身。當他最終向楊國忠計算運一次荔枝將消耗多少財力以及傷害多少無辜百姓時，李善德似乎忘了這個方案正是由他設計與提供的，此次運荔枝的全部事宜也都是他親自負責。或許有人會提出，李善德以爲楊國忠所謂的提供財力幫助出自國庫，但前者作爲官僚體系的一分子且精通數字，必然知道國庫之財亦出自百姓。再者，我們很難認爲李善德只是被楊國忠這樣的大奸臣欺騙了，因爲他曾經就以楊之令牌號令天下。

在我看來，李善德並非從一開始就直接地關注、知曉或感受到驛站旁百姓們的生活以及他們的困頓。在他的世界中，這些人也只是在他的數字和算數體系中存在。最弔詭的事情在於，李善德質疑楊國忠時利用的同樣是算術，即通過計算和數字來向楊國忠展示普通百姓生活之艱難。這一算術自然直觀地展示出“運荔枝”之勞民傷財，但驛站百姓所遭遇的難道僅僅是錢財之難？我們不得不思考馬伯庸爲什麼把李善德設計爲一個明算科人才，這背後似乎與我們的現代性處境息息相關，即計算這一邏輯思維背後的工具理性崇拜，以及福柯和阿倫特都曾討論過的現代性症狀，即“生命政治”（biopolitics）和“勞動人”（homo laborans）的勝利。

福柯的“生命政治”指出，現代政府的管理重點已經從曾經的“讓人死”轉向瞭如今的“使人活”，因此如何科學地管理現代人的身體、健康、生殖與死亡率就成了權力技術的首要任務，工具理性在其中起到了重要作用。阿倫特所謂的“勞動人”的勝利，指的也是傳統被認爲屬於私人/自然的生物性生命（古希臘的“zoē”；古希臘人區分了“zoē”與“bios”）的延續成爲現代治理術的核心對象，而“勞動人”恰恰就是圍繞着生物性生命的勞作者，他們受制於必然性，在生命的循環中被不斷消耗。李善德通過計算來認知普通百姓的生存與他們的處境，最終依舊只是把他們當作普遍的、均值的數字單位，而忽視了他們和他一樣的“人性”，從而也再次把他們的生活（bios）降低到最底層的生物性生命（zoē）層面，似乎只要吃飽、像動物一樣活着就已經足夠。

因此李善德雖然以數字上的貧富差距來質問楊國忠，但說到底他們對待那些毫無面孔的“百姓”的態度從根本上並無差異：楊國忠在權力等級中忽視底層百姓，而李善德在自己的理性算術王國中剝奪了他們的個性。

五、“螺絲釘”的責任與犬儒主義

恰恰是在這裡，李善德的形象讓我不由自主地聯想到漢娜·阿倫特曾討論過的納粹分子艾希曼（見《艾希曼在耶路撒冷》）。這一聯想似乎是不恰當的，但卻能讓我們對“李善德”進行更進一步地思考，即那個核心問題：“李善德可以不運荔枝嗎？”回答也可以很簡單，即“可以”！爲什麼？因爲這一命令不合理且勞民傷財，它是帝王權力的肆虐與淫蕩（快感）。在傳統帝制時代，這個由我們替李善德給出的回答幾乎就是置其於死地，那我們爲什麼還要這麼說？在阿倫特對艾希曼的爭議性討論中，涉及一個非常敏感且讓人束手無策的問題，即在法庭中出現、被阿倫特記錄的一些猶太領導人與納粹可能存在的“合作”問題。這是一個殘忍且讓旁人難以討論的問題，因爲我們“不在那裡”，因此無權說話（關於阿倫特是否“有權”談論此問題，日本學者蛭田圭在《漢娜·阿倫特與以賽亞·柏林》中進行了分析，他指出，阿倫特認爲自己的經歷、參與與遭遇讓她“掙得”了自己發言的權利[2]）。而這裡的核心問題就是：反抗是否是可能的？對於這一問題，阿倫特曾經作過如下回應：

猶太人社團的領導人並不存在你所說的號召“不要再合作，而是要戰鬥！”的時刻。反抗確實存在，但只扮演很小的角色，反抗僅僅意味着：我們不想以那種方式死去，我們想要的是一個榮耀地死去……[3]

“榮耀地死去”涉及阿倫特對於“政治”的理解（古希臘的城邦生活作爲範例），即一種超越動物生命而人類個體能夠實現的存在，如古希臘神話中的英雄。在傳統中國的思想脈絡中，如“殺身成仁”、“捨生取義”這些思想也都展現出相似的經驗，即生命是寶貴的，但有某些東西更值得我們在乎和保衛。人類與動物共享着生物生命，但人之所以區別後者，則是因爲人能夠通過他們的行爲而超越這一生物生命。這一觀念伴隨着現代“生命政治”與“勞動人”的興起而逐漸衰落，“生命”（zoē）成了現代人唯一寶貴的東西，也成爲一切經濟、政治、文化與行動的核心與目的。在阿倫特看來，這是古希臘奴隸的處境，即受制於必然性，受制於爲了延續生物性生命而不得不參與的循環勞作。[4]

所以，“李善德”其實是一個現代人，既是我們最常見的現代官僚系統中的小官僚，也是同樣遭受着剝削的“牛馬”。當荔枝運到長安，他對自己這一路的經驗進行了總結，反思的結果就是他對楊國忠的質問。但即使是這一幕酣暢淋漓的質問也讓人有些齣戲，是那個“古人”李善德在質問楊國忠？那他的勇氣可嘉。但如果是“現代人”李善德在質問，那似乎就有些荒唐，相比於“古人”李善德的處境，“現代人”李善德的處境要好太多，至少你不會因爲質問領導而被砍頭。這似乎也就是這個故事的曖昧與矛盾之處，我們夾在兩個“李善德”之間。以古論今，以今考古，最終兩者似乎都能說得通，卻恰恰掩蓋了兩者之間鴻溝般的差異。

艾希曼在法庭上表示自己把猶太人運往死亡營只是在“遵從命令”，這難道不是一個好員工/職員的美德嗎？把屬於自己的工作做好難道不是自己的職責嗎？爲什麼按照上級領導做好工作最後卻遭到審判？這就是艾希曼的思路，也是最典型的現代性思路，也與李善德的思路相差無幾，重點是做好自己的工作，至於工作內容是什麼、在這一過程中是否會傷害到其他人，以及這一工作本身是否有問題都不再重要。這正是李善德在其計算中所揭露的問題：那些運夫、驛站的征夫以及周邊百姓的性命與生活都無關緊要，都得爲手握楊國忠腰牌的李善德所設計的運荔枝大道讓路。

李善德是“無思”（thoughtlessness）的嗎？他思考了，但按照阿倫特的說法，他的思考是“勞動人”的思考，即只關注“如何做”，而不追問“爲何做”。李善德對各類數據的收集和計算的沉迷所展現出的不就是一個現代典型的技術官僚形象嗎？價值和意義在其中毫無立足之地。在《長安的荔枝》中，導演通過爲其加入私人情感和關係的聯結，企圖來爲其增加價值意義，最終反而使得這一系統得到更強烈的運作能量。

在《長安的荔枝》中，真正反抗的只有那些我們只見過一兩面的驛站征夫以及周圍的百姓，他們通過逃跑來反抗權力的剝削和壓迫，相比於李善德最終面對楊國忠的質問，這些百姓的行爲或許更具意義，即最基礎的“不參與”（阿倫特指出，“不參與”的目的是“展示人類的自由與尊嚴，甚至藐視必然性，有點像苦行僧面對死亡”[5]）。而李善德恰恰缺乏這一政治勇氣，他被迫參與，卻主動製造，最終實現了不可能完成之事，爲帝王的任性以及權力的暴虐提供了方法與工具（艾希曼也對如何能夠更加有效率地運送猶太人而絞盡腦汁），楊國忠甚至覺得“運荔枝”一事可以成爲每年的固定項目。

影片中，楊國忠和魚朝恩圍繞“運荔枝”展開明爭暗鬥。

不僅如此，李善德最終還通過質問楊國忠而洗刷了自己的責任，問題都出在皇帝或像楊國忠和魚朝恩這樣的權臣身上，而李善德這樣無數的小官僚只是遵命行事，他們也是無可奈何，畢竟上有老下有小……這類藉口我們從艾希曼聽到當下，一種由“無思”導致的盲目服從、麻木與爲自我找藉口已經成爲當代的普遍症狀：個體逃避自我擁有的思考能力，放棄做判斷，知道但卻順從地在外部的各種規定中活着。更有甚者，一種自我分裂的生存狀態開始蔓延，即個體在“知”（I know）與“行”（I can）之間的斷裂：我們理智與內心都知道參與這項“運荔枝”之事會造成巨大的傷害，但在行動上卻依舊不會拒絕。這一分裂必然造成自我矛盾，那要如何彌補其所造成的痛苦呢？《長安的荔枝》最後李善德當面質問楊國忠這一幕給出了答案：銀幕上的角色替我們說那些我們知道是對的，但在自己的生活中卻沒有勇氣說的話、反抗那些我們心裡知道是錯的但在自己的現實生活裡卻不敢反抗的事。最終，通過銀幕角色，我們完成了自己的“行”，撫平了自我分裂所造成的焦慮與不安，走出影院後，就能夠一如既往地生活。這似乎就是我們當下的處境。

註釋：

[1] 韓炳哲：《精神政治學：新自由主義與新權力技術》，關於紅譯，北京：中信出版社，2019年。

[2] 蛭田圭：《漢娜·阿倫特與以賽亞·柏林：自由、政治與人性》，孟凡禮譯，桂林：貴州人民出版社，2024年，第242-243頁。

[3] 轉引自塞拉·本哈碧：《阿倫特的<艾希曼在耶路撒冷>》，收錄於達納·維拉編：《劍橋阿倫特指南》，南京：譯林出版社，第73頁。

[4] 阿甘本對此也有討論，參見氏著：《使用身體》，第134頁。

[5] 轉引自蛭田圭，第243頁。