通俗西藏史（一百七十三）——赤松德讚的弘佛嘗試
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各位喜馬拉雅的小夥伴大家好，藏史德雲社的老布，又來啦！
前面咱們用了三期把恩蘭·達札路恭寫完了，這位在吐蕃歷史上是一個很重要的將領。
其實，吐蕃王朝時期能打的將領好多，除了大家耳熟能詳的論欽陵，跟達札路恭同時代的尚結息也是位能征善戰之輩，只可惜藏文史料的記載太少，很多人都被埋沒了。
達札路恭要不是有記功碑，再加上打進長安唐史有記載，估計也一樣要湮沒在歷史的塵煙裡。
接下來我們要開始講一條主線了，這就是吐蕃國內的佛教勢力。
以前我們講到吐蕃佛教的時候，基本上是揉在其他內容裡面，這主要是當時的吐蕃佛教也沒啥大動靜，不能算一個獨立的政治力量。但從赤松德贊開始，吐蕃佛教正式走上了政治舞臺，成了一種可以左右格局的勢力。
所以，我們以後會把佛教單拿出來講講。
這部分內容涉及宗教了，我多說一嘴。
我講述的角度，不同於佛教的常規敘事，更多是從政治因素的層面來看問題。
這是我個人的解讀方式，您要是覺得能接受，就接着往下聽，您要是覺得接受不了，那就算了。
我本人沒詆譭誰、褒揚誰的意思！
赤松德贊繼位的時候只有十四歲，還是個小孩兒，對政權基本沒有控制力。
再加上尺帶珠丹的弘佛舉措，在吐蕃內部引發了強烈的牴觸，反佛聲浪一度甚囂塵上。在這種狀態下弘佛大臣慘遭清算，赤松德贊就是想弘佛也沒啥機會。
按教法史料的記載，赤松德贊很小的時候，就接受了佛教思想。
《拔協》裡記載，當王子的四歲的時候，唐朝皇帝贈給了尺帶珠丹很多禮物，並將使者的兒子賈珠格堪桑希送給王子做玩伴。
有一次王子池塘邊遊玩，從腳下的爛泥中爬出一些紅色的蟲子。王子指着蟲子對桑希說:“如果把這些蟲子踩死，罪孽大不大?”
其中一個玩伴就說：“如果這些蟲子沒有禍害我們，殺死它們罪孽很大的。如果擾害了我們，殺之則牧業伺草會得到發展。”
但桑希的回答是“中原的經典上說，殺死這些蟲子，是極大的罪孽！”王子就問:“經典裡都說些什麼呀?”
桑希答道:“說的是十善法。”
從這以後，他們就經常在一起談論十善法的事，大家都願意修習此法。
尺帶珠丹聽說了以後，就派桑希和另外四人帶禮物，去中原去求漢地的經典。
他們千辛萬苦的到了中原，皇帝倒是沒爲難他們，該給的經典都給了。可等他們回到吐蕃，卻發現形勢大變，尺帶珠丹去世了，吐蕃正在推行滅佛運動。桑希一看這種狀態，也不敢聲張，就把從中原取回來的佛經，藏到青浦山谷的石洞裡。
這裡的青浦山谷，就是桑耶寺北邊的青樸修行地，很多佛教故事都跟這個地方有關。
就在桑希取經期間，吐蕃佛教史上另一個重要人物也登場了，他就是拔·賽囊，也就是傳說中藏文史料《拔協》的作者。
借這個機會，我們簡單介紹一下《拔協》這本書。
《拔協》是一本成書比較早的史料，對後世產生了深遠的影響。
《拔協》中的“拔”一般認爲指的就是拔·賽囊，也有人認爲是拔·桑希，就是剛纔說的去中原取經的那位大臣。
“協”的意思是“見地、主張，或觀點”，也就是說這部著作是拔·賽囊的觀點。
由於拔·賽囊是韋氏家族的大臣，所以這本書也被《韋協》。
再由於這本書裡有大量建桑耶寺的內容，也有很多人稱它爲《桑耶寺
志》。
按照《如意寶樹史》的說法:“拔·賽囊和巴桑希等人整理出的桑耶寺志，分別置於僧伽、藏王、大臣那裡，各有加減，出現《喇協》《嘉協》《巴協》三種本，文字也有長有短”。
我們現在能看到《拔協》抄本有四種，各種版本的形式與內容有較大差異。從文法上判斷，現存的各種版本都不是公元8世紀的作品，有可能在後世傳抄的過程中，不斷往裡加了新的內容。[1]
現在不太好判斷，哪些內容是拔·賽囊親自寫的，哪些內容是後人加的。不過拔·賽囊是赤松德贊弘佛過程的親歷者，所以《拔協》當中可以確信的內容，史料價值還是很高的。
我們以後會經常引用《拔協》裡的記載。
《拔協》很詳細的記載了，拔·賽囊接受佛教的過程。
當時吐蕃正在滅佛期間，由金城公主帶來的七期悼亡規則被廢止了。正趕上拔·塞囊的一兒一女同時死去，他心裡想：“老國王說佛法是真實的，我應該請教一下和尚”。
於是他就去找了一個來自漢地的僧人，對他說：“人有前生後世的說法，到底真不真實？”
老和尚說：“來生是有的”，並反問道：“你願意讓死去的子女轉生爲神呢，還是讓他們再轉生成你的子女?”
拔·賽囊希望轉生爲神，但夫人希望轉生爲子女!
於是和尚做了法事，男孩轉生爲神，女兒轉生爲子女。
隨後老和尚預言道：“明年你會有個兒子！”
第二年，拔·賽囊的夫人果然生了一個男孩。
這孩子不用別人教，就知道自己的姓氏和奶奶的名字。
拔·賽囊從此確信了來世輪迴的說法，開始跟着和尚習法修行。他對赤松德贊請求道;“我想去求佛法，要到印度和尼泊爾去。”
赤松德贊說：“公然去求佛法，大臣們一定會反對，我派你去芒域做地方長官吧!”
這地方的提到的芒域，應該就在今天的吉隆溝附近。
這地方自古以來，就是吐蕃通向尼泊爾的通道，也就是“蕃尼古道”。
尼泊爾的赤尊公主、唐朝使臣王玄策都曾在這條古道上通過。
拔·賽囊跑到天竺以後，跟着各種大師學習，期間認識了著名學者寂護。他返回吐蕃後，跟赤松德贊說：“寂護大師造詣高深，應該請他來傳法”。
可赤松德贊只能對拔·賽囊說：“你弘揚佛法，瑪樣仲巴傑會加害於你。我暗中運作這件事吧，你先到地方上躲起來。”
這個回答充分說明了，當時的赤松德贊還是一個弱勢贊普。他面對的是一個強勢的政治羣體，這個政治羣體的領頭人，正是他父親一手扶持起來的外戚家族。而他父親扶持外戚的目的，恰恰是爲了抑制另一個貴族集團，也就是以噶爾、韋氏爲代表的“論”。
如果你把赤松德贊看做一個狂熱的佛教信徒，那你就把他看簡單了。我們以後會用很多案例來說明，他弘佛的舉措帶有很強的政治圖謀。
就以弘佛的發端來說，主要是因爲反佛政治集團的強勢，威脅到了王室的權力，赤松德贊只能依靠弘佛大臣的支持，來瓦解反佛大臣的勢力。
爲了達成目的，他甚至不惜和“論”族聯手，因爲弘佛大臣的代表拔·賽囊，恰恰出身於尺帶珠丹時期慘遭打擊的韋氏。
赤松德贊時期弘佛與反佛之爭，不完全是宗教之爭，或者意識形態的分歧，它已成了王室與大臣之間權力對抗的工具。[2]
弱勢贊普強勢朝臣的局面，一直持續到了赤松德贊二十歲的時候。
這時他身邊已聚集了一股政治力量，正是在這些大臣的謀劃下，桂氏老臣將瑪祥仲巴傑活埋。
緊接着，赤松德贊開始旗幟鮮明的表態支持佛教。
《賢者喜宴》裡記載這次從滅佛轉爲興佛的過程，“後於贊普二十歲時，先是手臂麻木並有凶兆。於是舉行了祭祀儀規，有人言:在一些同齡人手臂麻木和出現凶兆之後，雖然有‘不得奉行佛法’的法令，但如果不理會法令，重新供奉三寶，則可轉危爲安。後由於善知識予以協助，復又聆聽佛法。繼之有人又呈書於贊普陛下，於是便宏揚佛法並勉勵之。”
這段記載告訴我們，赤松德贊頒佈興佛昭命的過程中，得到了祭祀的支持。他很可能是用降神的方式，來證明佛教存在的合法性。因爲之前滅佛的理由是興佛導致神靈憤怒降下了瘟疫。
另外興佛的時間點也很有趣，赤松德讚的二十歲那年，恰好是762年。下一年爆發了一件大事，就是吐蕃軍隊打進了長安。
主持這次軍事行動的四員大將，除了達札路恭以外，其他三人的名字前面都有“尚”，也就是他們都是外戚，而領導滅佛運動的也是外戚。
那麼有沒有這種可能性，赤松德贊趁着外戚權臣不在朝中的空當，頒佈了興佛昭命，等手握軍權的外戚大臣回來，只能接受木已成舟的事實。
吐蕃軍隊從長安撤回後，赤松德贊對領兵大臣大肆封賞，但封賞中他也夾帶了私貨。桂氏大臣赤桑雅拉一躍而成大相，要知道他可沒參與戰事，唯一的功勞就是設計活埋了瑪祥仲巴傑。
這個任命很顯然是赤松德贊在扶持自己的班底，來平衡權力過重的尚族。
但事情的發展並沒有遵循赤松德讚的規劃，反佛勢力的反擊接踵而至。
爲了弘佛，赤松德贊讓拔·賽囊將寂護大師迎進了吐蕃。
在《拔協》裡記載倆人見面時的對話，從中可以看出會嘮嗑是個多重要的技能點。
寂護見到赤松德贊以後，上來就問道：“國王不認識我了嗎?”
這下把赤松德贊造懵圈了，他回答說：“我以前沒見過大師啊？！”
寂護聽完樂了，悠悠的說：“在迦葉佛講法的時候，有三個看管寺廟的孩子。他們堆了一座沙土的佛塔，祈禱‘在未來之世，我生爲班智達，你生做邊地的國王，拔·塞囊生爲使者。咱們三人合力在邊地弘揚佛法’。這事你忘啦?”
赤松德贊馬上接着話茬：“哎媽呀，你說得對啊，是有這麼件事兒，我修行的時間短，還真有點記不得了！”
隨後二人相視而笑，大殿裡充滿了快活的空氣！
緊接着，寂護大師又說道：“我看贊普您，頭上纏着頭巾，這代表您可以統治上部帽子般的地區；腳上穿着靴子，能統治下部靴子般的領土；但您身上沒有繫腰帶，看來中部地區，王國的法度有敗壞的危險。所以您纔會請我來弘傳佛法，這都是緣分啊!”
如果您對西藏曆史比較瞭解，看過這段對話會“心有慼慼焉”。
因爲八思巴和忽必烈、三世達賴喇嘛索南嘉措和俺答汗，也嘮過幾乎一模一樣的嗑。
這說明一個宗教領袖想要獲得世俗王權的支持，是要用點手腕的。
您要是上來就說，我代表喬幫主，你必須咋樣咋樣。估計國王就一句話：“出去的時候把門帶上，謝謝！”
兩位領袖聊得挺愉快，寂護大師也在青樸修行地開壇講法。[3]
但四個月後，吐蕃再次遭受了自然災害。
從教法史料的記載上看，這次災害聲勢浩大，雷擊紅山宮、水衝旁塘宮、瘟疫、年荒連續不斷。
反佛大臣再次以觸怒神靈爲藉口發動了反擊，他們也藉助了祭祀降神的威力，赤松德贊也無可奈何。
弘佛與反佛勢力同時利用神諭打擊對方，充分說明了祭祀在西藏的強大影響。這種影響不僅僅表現在吐蕃時代，而是瀰漫在整個西藏的歷史上。即便在後弘期佛教已經掌握了話語權，在格魯派的政教體系裡，四大神巫依舊地位超然。
藏傳佛教帶有鮮明的地域特色，既有別於漢地佛教，也有別於印度佛教。正是這個原因，它才成了一個獨立的佛教分支。
至於吐蕃遭遇了災害，這都是常規套路，幾乎每次滅佛都用這個理由。包括滅佛的手段，什麼把佛像埋到地下、大昭寺改成屠宰場、用本教壁畫覆蓋佛教壁畫，每次的記載也都一樣。
估計是反佛大合唱的聲浪太大，赤松德贊也難以平復，他只能對寂護說：“我的福分太小，生於吐蕃信仰本教之時。要想改變這種情況很困難，如方法不當，則難弘揚佛法，故要小心，暫請上師回泥婆羅，我將慢慢設法引導尚論們，當他們感到不信仰佛教不行時，就立刻派人去迎請您。”
相比之下，寂護倒是對傳教充滿了信心，他認爲之所以遇受挫折，是吐蕃的地方神在作怪。[4]於是在臨行前，他推薦了譽滿天竺的密宗大師——蓮花生，說他法力高強，專治各種不服，可以請來搞定藏地的神靈。
從兩個人說話的指向性上看，赤松德贊明顯是從政治角度出發，而寂護則是從宗教的角度看問題。
也就是說，至少在這個時候，赤松德贊還是一個比較純粹的世俗領袖，他可能是接受了佛教思想，但考慮問題方式依舊是世俗式的。
我們再來說一下時間線。
寂護傳法四個月就被驅逐了，這時間正好跟尚族大臣得勝回朝的時間吻合。
看起來，赤松德贊打時間差的企圖沒能得逞，這說明年輕贊普的個人威望還不夠鎮住場子，吐蕃國內的反佛勢力依舊非常強大，而且是強大到不給贊普迴旋餘地的程度。
不知道大家還記不記得，達札路恭這時候也是個堅定的反佛大臣，這說明吐蕃反佛的大合唱，不止是尚族大臣，其他大臣也支持反佛。
但赤松德贊並沒有退縮，既然天竺僧人不被接受，那就換個路徑，嘗試一下漢地的僧人。
送走了寂護大師以後，赤松德贊派拔·賽囊、桑希等十三個人爲使臣，出訪唐朝邀請“可傳授經誡之和尚和佛經”。
《賢者喜宴》記載，使團抵達長安受到了唐朝皇帝的接見，唐皇帝還召來和尚教他們佛法。使團返程時帶回了大量唐朝佛經和禮品，但沒提請回和尚的事情。
在《冊府元龜》裡記載，“初吐蕃遣使求沙門之善講者，至是遣僧良秀、文素二人行，歲一更之。”
但這條記載的時間是唐德宗的建中二年(781年)，不過記載中提到“初，吐蕃遣使求沙門之善講者”，估計就是指拔·賽囊的這次出使。
日本藏學家山口瑞鳳先生認爲，拔·賽囊出使的時間可能在767年（唐代宗大曆二年）。[5]
唐朝和尚沒請來，赤松德贊卻在國內取得了進展。
《拔協》上說，“求經使者返回吐蕃，把禮品獻給贊普，完成了使命。這時，贊普也已設法與尚論們議定了倡行佛法。”
這說明赤松德贊也沒閒着，他應該是合縱連橫，又拉攏了一批貴族大臣。
初步穩定局面以後，赤松德贊還得去找外援，既然漢地和尚沒請來，那就再去天竺請大師來。拔·賽囊再次上路，這一次寂護、蓮花生聯袂入藏，開啓了一段轟轟烈烈的弘佛之旅。
參考書目：
[1]、《‘拔協’版本及相關問題考述》_劉鳳強；
[2][5]、《吐蕃政教關係史》_石碩；
[3]、《西藏佛教發展史略》_王森；
[4]、《吐蕃史稿》_才讓；